Мусульмане в новой имперской истории - Коллектив авторов

и т. п.[317] Естественно, это приспособление предполагало известное сближение с русскими, которое диктовалось прагматическими соображениями. Особенно успешным оно было в среде наиболее коммуникабельной части автохтонного населения, то есть купцов, местной администрации и пр. Однако такие виды адаптации были политически непрочными, что показало, в частности, восстание Дукчи Ишана. Тем не менее именно «прагматическая адаптация» оказалась наиболее перспективной. Практические связи постепенно становились все более устойчивыми, и эта стратегия проявила себя позднее в советский период, определив политическую лояльность местных элит, а позже и части религиозной элиты.

Другой вид адаптации был связан с техническими и иными заимствованиями у «неверных», за что ратовали джадиды. Заимствование для них совсем не означало подражание. Джадиды видели себя, а заодно и всю исламскую общину не только в роли пассивных наблюдателей и «потребителей» технических и прочих новшеств. Пытаясь изменить старую образовательную систему и влиять на сознание масс, они стремились обеспечить политическое участие мусульман в жизни империи. Оценивая причины и последствия колонизации, джадиды начинали понимать и более глубинные причины собственного кризиса и отставания. Ясно, что реформистское движение (ал-ислйх) в мусульманском мире, и в том числе в Средней/Центральной Азии, было серьезно стимулировано самим процессом колонизации и зависимо от колониальных дискурсов и практик. Заимствования, к которым призывали джадиды, включали не только внешние атрибуты немусульманской культуры (например, русский/ европейский стиль одежды, технические новшества и пр.), но и политические и даже некоторые социальные институты, что особенно ярко проявилось в период двух последних революций в метрополии (1917)[318].

Казалось бы, джадидизм можно воспринимать как форму естественной ассимиляции, поскольку многие из джадидов по облику и образу действий, а самое главное – по своей идеологии все больше «европеизировались», владели русским и европейскими языками, активно призывали мусульман империи изучать русский язык, осваивать европейские науки и методы обучения. При этом свои проекты они легитимировали с помощью исламской аргументации[319], как бы воплощая в себе переходность их этапа ассимиляторства.

Видимо, рассматривать джадидов как естественных ассимиляторов было бы упрощением. Наряду с универсализмом мышления они активно призывали мусульман к изучению собственной истории и на этом основании – к сохранению религиозной, а затем и этноконфессиональной идентичности, к отстаиванию права на собственную этническую, конфессиональную и в целом культурную суверенность, пусть и в составе Российской империи[320]. В публикациях некоторых из них заметен «общеисламский» (или «общетюркский») контекст, но это была реакция на колониальную политику ведущих держав мира. Именно эти контексты, как мы уже говорили, испугали многих русских ориенталистов, а затем и часть высшей политической элиты империи. Н. Остроумов даже отказался от идеи расширения русско-туземного образования, полагая, что политическая лояльность населения и стабильность в крае могут быть достигнуты только в сотрудничестве власти с «консервативными» носителями ислама и путем поощрения его «патриархальных» форм, включая традиционные образовательные учреждения[321]. Наблюдения В.П. Наливкина тоже показывают, что к началу XX в. в местном исламском социуме усиливаются позиции «консервативного» (по его выражению – «ортодоксального») ислама и растет количество его приверженцев, особенно за счет оживления деятельности медресе в Туркестане и в ханствах. Непопулярность русских и исламизацию населения, особенно молодежи, Наливкин объяснял насильственными мерами и полицейско-административными ограничениями, последовавшими за Андижанским восстанием[322]. Как отметил этот ориенталист-любитель, «народная память вдруг проснулась», обратившись к привычным исламским ориентирам.

Наливкин имел в виду коллективную память, в которой конфессиональный компонент всегда соседствует с историческим. Будучи избирательной, эта память сильно абстрагировала прошлое, связанное с периодом ханств, отпечатав в себе как знаковое событие русское завоевание. Логично, что Андижанское восстание дало свежий импульс конфессиональной составляющей коллективной памяти, превратившись в народном восприятии в неудавшийся газават[323].

Но коллективная память подвержена манипулированию. Это особенно ясно проявилось в советское время, когда такая манипуляция стала возможна через тотальное обязательное/ принудительное среднее образование, через СМИ, новые мемориальные памятники, «юбилеи» и т. п.[324] В результате новые толкования истории обрели в Средней/Центральной Азии националистические черты[325]. Такая динамика коллективной памяти получила название «коммеморации»[326]. При всех сложностях и социально-политических драмах советская манипуляция коллективной памятью выполнила свою задачу, сформировав «новую память» в виде «истории казахов», «истории киргизов», «истории таджиков» или «истории узбеков»[327]. Однако коллективная память простых людей (несмотря на практики комме-морации) еще хранила компоненты, связанные с конфессиональной составляющей, например с легендами о святых, эпическими героями исламизации, религиозными ритуалами и праздниками. «Исламская память» частично интегрировалась в «национальную память», начало чему положили еще джадиды. Этот процесс был общим для исламского мира, особенно на фоне распада Оттоманской империи. В советское время национализация и мифологизация истории сопровождались произвольным разделением региона на «национальные территории» – республики. К настоящему моменту национальные нарративы обрели такую силу, что наблюдаются попытки формирования «национальных исламов». Несмотря на стремление реформаторов новой волны, т. н. ваххабитов, унифицировать ислам, национализм, преимущественно в светской форме, в странах региона Средней/Центральной Азии оказался сильнее религиозных принципов и «религиозной памяти»[328].

И последнее. Если планы по культурной ассимиляции русского Туркестана в силу многих причин не могли обрести массового характера, то политическая (имперская) интеграция местной элиты всех уровней в той или иной степени состоялась[329]. Это касается и тех мусульман, кто не утратил своей исламской идентичности. Ощущение себя в составе России привело к появлению специфических самоназваний среди местных верующих – «русские мусульмане», а затем и «советские мусульмане» [330]. Более того, в ходе двух русских революций XX в. масса политических движений и партий как исламского, так и националистического толка в своих политических программах требовали той или иной степени автономии, даже с самостоятельной армией и валютой, однако о полном выходе из состава России (тогдашней РСФСР) не заявлял никто, по крайней мере, на территории Туркестана[331].

«Ваисовский Божий полк староверов-мусульман»: языки религиозного, сословного, политического и национального противостояния в Российской империи[332]

Диляра Усманова

Ваисовское движение (Ваисовский Божий полк староверов-мусульман) представляет собой чрезвычайно интересное и весьма противоречивое религиозное, этническое, социальное и политическое движение, имевшее распространение среди части мусульманского населения Поволжья во второй половине XIX – первой трети XX столетия. Хронологически движение охватывает период с начала 1860-х гг. (вероятно, 1862/63) и до конца 1920-х гг., когда вследствие репрессий и физического преследования с политической арены сходят немногие из последних уцелевших членов «Божьего полка».

Движение не поддается однозначной интерпретации, поскольку позиционировало себя (и воспринималось извне) не только как религиозная мусульманская группа, но и сообщество, претендующее на собственную историческую генеалогию, социальный статус и, в конечном итоге, политическую программу.