Мусульмане в новой имперской истории - Коллектив авторов

не растворяясь в ней и не утрачивая своих национальных духовных ценностей. Это поколение критиковало имперскую политику избирательно, что приносило ему самому немало моральных страданий. В этом они были схожи с русской интеллигенцией, но их отношения с собственным народом, традиционной элитой, мусульманской конфессиональностью и секулярным научным мировоззрением были еще более сложными и отстраненными. Они пережили собственное драматическое «хождение в народ», собственное увлечение «западническими» и «восточническими» учениями.

Империя достигала признания своего доминирования, используя в качестве легитимации идеи «порядка» и «прогресса». Если «колонизуемый» соглашался с этими ценностями, декларируемыми империей, он готов был до поры до времени сносить ее гегемонию, что придавало дополнительную внутреннюю устойчивость имперской конструкции. Сотрудничество с империей могло выглядеть соглашательством во имя «стабильности»; Россия с ее «белым царем»[439] могла не восприниматься как абсолютно чужая страна. Изживание «монархизма» у казахов происходило медленно. Столь же медленно идет переоценка ими советского прошлого, которое в глазах многих казахов не носит однозначно негативного характера. При этом вопрос о цене модернизации все чаще возникает в общественных и научных дискуссиях.

Заключение

Большинство современных авторов склонны усматривать преемственность между имперскими и советскими политическими практиками, хотя отрицают их тождественность и признают кардинальное отличие имперской идеологии от советских антиколониальных деклараций. Но гораздо труднее приходит осознание того, что современное государство связано своими корнями не только (и не столько) с традиционным кочевым казахским социумом, сколько с имперским и советским прошлым, которое продолжает оставаться внедренным в социальные и политические институты и практики настоящего.

История казахов, воспроизводимая в контексте постколониальности, с навязчивым перечислением национальных «стрессов» и «травм», бередящих историческую память, заполнена скрытыми и явными призывами к метрополии признать свою вину. Такой нарратив опасен как потенциальной конфликтностью, так и закреплением комплекса «подчиненности», несамостоятельности, самоориентализацией, фольклоризацией культуры, экзотизацией собственного народа, что сдвигает историю казахов в сторону колониального Востока. Вопрос о причинах утраты суверенности – не только почему враг был силен или коварен, но и почему мы были так слабы и доверчивы? – уходит на второй план. Возможности Российской империи явно завышаются, ей приписывается агрессивный русский национализм, который никогда не доминировал в окраинной политике. «Колониализм» с его «даром модерности» оказывается в некоторых случаях политически неудобным, так как позволяет трактовать действия первых казахских национальных деятелей, а теперь и современных казахстанских политиков как продолжение имперской (или советской) политики модернизации, прикрытой национальной риторикой. Между тем казахи остаются наиболее пророссийски настроенным народом на всем постсоветском пространстве, может быть, уступая только киргизам.

Если казахский исторический случай поместить в широкий постсоветский контекст, станет заметно, что по своим характеристикам он гораздо ближе к Сибири, нежели к Туркестану или Кавказу. Место Казахской степи в имперской и советской географии власти оставалось промежуточным между Сибирью как «внутренней окраиной» и Туркестаном, который, возможно, больше подходил под определение колонии. Исторический опыт Казахстана также будет разительно отличаться от опыта прибалтийских республик, где вместо «колонизации» предпочитают говорить об «оккупации». В этом смысле продуктивно сопоставление исторических процессов в Казахской степи периода XIX – начала XX в. с типологически более близкими историческими ситуациями в Башкирии, Бурятии и Якутии. В этом сравнении для колониальной идеологемы остается не так много места, что заметно лишает основательности и постколониальный дискурс. Имперский период в истории Казахстана в любом варианте не может быть представлен как бинарная, черно-белая оппозиция «традиция – модерность». Да и на уровне массового сознания казахи вряд ли ощущают себя «зомбированными» русской (европейской) культурой. Евразийская природа самой Российской империи при ее социокультурной ориентации скорее на Запад, нежели на Восток, оказалась более востребованной казахским народом и его прошлыми и современными национальными лидерами. Постколониализм с его акцентами на «зависимости», «подчиненности» и социальной «приниженности», переживаемый как национальная травма, может обернуться радикальным отрицанием значения европейского просвещенческого проекта, тотальным неприятием «колониальной модерности» и ее «прогрессивного содержания». Пример Казахстана свидетельствует, что однозначное неприятие модернизации в ее имперском варианте и противопоставление ей собственного «неизвращенного» варианта национального развития невозможно. Дистиллировованной национальной модернизации здесь никогда не было, да и не могло быть. Гораздо более важен в данном случае вопрос о том, как на пути ускользающей современности «догнать» ее и не превратиться в «другого».

В модерность везде вводили «сверху» и не только убеждением, но и диктатом, что подтверждает опыт Европы, не говоря уже о России. Впрочем, утверждение, что русских крестьян угнетали в империи не меньше, чем казахов-кочевников, – явно недостаточный аргумент в споре о колониализме и модернизации. В колониальных обществах, так же как и в неколониальных, перед дверью, «ведущей в гражданство и национальность, очень часто оказывался durwan (привратник)», который мог «придираться, бесчестить, запугивать, оскорблять и унижать – даже если он потом открывал двери»[440]. Это усложняет восприятие тех, кого мы бы назвали «агентами империи», – они представляли собой весьма неоднородную группу, включавшую в свой состав представителей разных социальных и этнических слоев населения и очень непохожих друг на друга исторических личностей. Человек в Степи выбирал из широкого репертуара сопротивления, отказа, дистанцирования и соучастия в «имперском действии», обосновывая свой выбор либо приверженностью традиционализму, национализму, социальному прогрессу, либо групповой или личной выгодой. Было бы крайностью воспринимать империю как монолитного агента, воплощающего в жизнь злой умысел истории, а казахов представлять пассивной и страдающей стороной, не замечая того, что они сами тянулись к модерности, к ее привлекательным техническим и гуманитарным ценностям. Традиционность и модерность не только противостояли друг другу, но и взаимно перехлестывались, порождая гибридные формы в экономической, социокультурной и политической сферах, не ограничиваясь мимикрией современных институтов и созданием имитационных моделей поведения и управления. В таком случае можем ли мы, оставаясь в рамках критического анализа, провести радикальное разделение «внутреннего» и «внешнего» колониализма, «собственного» или «чужого» модернизационного воздействия? Может ли историк оставаться в рамках «деконструктивистского прочтения» постколониальной ситуации, преодолевая соблазны обвинительного и всепрощенческого подходов и выслушивая все стороны процесса? Способен ли Казахстан (а главное, есть ли у него искреннее желание) создать «современную» национальную культуру, которая бы опиралась на традиции и историю и при этом, как настаивает Парта Чаттерджи, не являлась бы западной?[441] В поисках выхода из этого цивилизационного морального противоречия Д. Чакрабарти заключает:

«…если верно, что рационализм Просвещения требует в качестве условия своей реализации модерного государства и сопутствующих ему институтов – инструментов господства, в терминах Фуко, – и если это влечет за собой определенный вид колониального насилия (хотя насилие может быть допустимым с ретроспективной точки зрения), то нельзя некритически приветствовать это насилие и в то же время критически относиться к европейскому империализму в Индии, исключая некоторые эссенциалистские