Мусульмане в новой имперской истории - Коллектив авторов

за Л. д’Андре он не только пришел к выводу о сосуществовании у казахов комплексных судебных практик (разбор исков мусульманскими духовными лицами, суд биев, обращение в российские присутственные места), но и предложил расширенное толкование функций и источников права биев. Указание на то, что бий наряду с «народными обычаями» руководствуется правилами шариата, контрастировало с господствующим (и вполне новаторским) представлением о существовании некоей традиционной модели судопроизводства, игнорировавшей шариат. В этом отношении было важно личное знакомство с влиятельными биями, некоторые из которых были также и муллами. Среди информаторов Е.Я. Осмоловского особенно выделялся Илеман Тюлегенев (Еламан Тулеген урлы), который был известен и как бий Восточной части Зауральской Орды, и как Κ,αρα мулла («черный мулла»)[730]. (Л. д’Андре должен был опираться на аналогичные источники: в списках его осведомителей значатся имена Илемана Тюлегенева, бия Хаджи Самай Хан Ходина из Средней части Зауральской Орды, муллы Бикбулата Айкшиева из рода табын)[731].

Не остановившись на констатации гибридного характера казахского обычного права, Е.Я. Осмоловский предложил свою версию эволюции адата во взаимодействии с шариатом (представления о последнем он составил, имея на руках работы по фикху[732], в особенности – тексты ханафитской правовой школы)[733].

Осмоловский объяснял высокий уровень общей образованности и особенно мусульманской грамотности населения Восточной части Зауральской орды периодическими контактами казахов со среднеазиатскими жителями, а также влиянием русских[734]. В результате этих контактов отдельные нормы адата постепенно видоизменялись и взаимодействовали с шариатом. Анализируя раздел сборника «Об опеке», Осмоловский отмечал, что, хотя у казахов и нет понятий вали (араб, «искренний друг», «опекун») или назира (араб, «наблюдатель», «надсмотрщик»), существует аналогия такой роли. Функции надзора за имуществом малолетних доверяются старшему ближайшему родственнику. Отказ же казахов следовать норме шариата – принимать под надзор имущество малолетних при свидетелях – объяснялся Осмоловским не правовой неграмотностью, а опорой на другое, более важное положение шариата. Казахи могли отказаться от свидетелей, так как «в Алькоране говорится, что Бог не простит никогда тому, который воспользуется хоть самой ничтожной вещью из достояния малолетних»[735].

В то же время и Осмоловский не удержался от некоторых характерных упрощающих обобщений и недостаточно критических описаний. Он прибегал к типичному имперскому (ориенталистскому) противопоставлению «невежества» и «образованности» в тех случаях, когда ему не хватало знания предмета для анализа. Так, он заявлял, что срок для вступления в новый брак разведенных женщин и вдов казахи «по своему невежеству и неимению образованных мулл» определили сами[736]. Незавершенность исследования проявляется и в том, что такой важный сюжет, как применение к казахским муллам телесного наказания в Восточной части Зауральской орды и отказ от этой практики в Средней и Западной частях, был оставлен им без какого-либо удовлетворительного объяснения[737].

К чести Е.Я. Осмоловского надо признать, что он сопротивлялся давлению политической конъюнктуры – будь то планы Санкт-Петербурга усилить контроль над Казахской степью или стремление оренбургских чиновников перенести всю ответственность за отправление правосудия на суды биев. Тема ограничения деятельности татарских и башкирских мулл в Казахской степи или изъятия казахов из ведомства ОМДС ни прямым, ни косвенным образом не прослеживается в сборнике Е.Я. Осмоловского.

Современный исследователь взаимодействия Российской империи с правовыми системами вошедших в ее состав территорий неизбежно обращает внимание на параллелизм ситуации на Северном Кавказе и в Казахской степи. Почти одновременно колониальная администрация в обоих регионах начинает проводить политику разграничения и даже противопоставления адата и шариата как источников местного обычного права. Этот параллелизм лишь подчеркивает несхожесть обстоятельств в обоих случаях: если в случае Северного Кавказа политика противопоставления адата шариату обусловливалась стремлением ослабить протестный потенциал местного населения, политически мобилизованного при помощи шариата, особенно в годы движения имама Шамиля (1834–1859 гг.)[738], то в Казахской степи четкое разграничение между адатом и шариатом со стороны большинства имперских чиновников и отдельных казахских социальных групп имело, как мы видели, искусственный характер. История формирования и проведения политики нормализации правового обычая на периферии империи путем кодификации адата и маргинализации шариата в очередной раз демонстрирует иллюзорность представлений о существовании некоего единого сценария конфессиональной политики Российской империи по отношению к исламу. Как можно убедиться на примере попыток кодифицировать обычное право в Казахской степи, скорее можно говорить о том, что появление неких новых политических принципов в Санкт-Петербурге зачастую приводило к их столкновению с практическими соображениями местной колониальной администрации, а затем к «творческому переиначиванию их» разными группами интересов из числа местного населения.

Мусульманские метрические книги в Российской империи: между законом, государством и общиной (вторая половина XIX – первая четверть XX в.)[739]

Диляра Усманова

Исследователи все чаще характеризуют правовой режим Российской империи при помощи концепции «правового плюрализма», подчеркивая сосуществование разных юридических систем (имперского гражданского права, обычного права православных крестьян или нехристианских народов, а также разных режимов конфессионального права)[740]. Продолжающаяся дискуссия о том, в какой мере применимо к имперской России понятие «конфессионального государства»[741], лишь подчеркивает актуальность проблематики «правового плюрализма»: подменяли ли собой конфессии ключевые государственные функции или государство целенаправленно передавало религиозным институтам часть своих полномочий. Налицо совмещение разных режимов и источников права. При этом историки пока лишь в самых общих чертах представляют себе сам механизм работы «правового плюрализма». Так, общеизвестной является распространенность применения норм шариата в разных регионах империи (практически все исследования правового разнообразия в России обсуждают именно статус ислама как альтернативной легальной системы), но практическая реализация норм мусульманского права в рамках общеимперского судопроизводства изучена в меньшей степени. Настоящая статья является шагом в сторону восполнения этого пробела.

Мусульманское право в России постепенно интегрировалось в систему российского законодательства и судопроизводства через признание отдельных правовых норм, применяемых в отношении мусульманского населения империи на протяжении XIX – начала XX в. Прежде всего, по нормам шариата регулировалась сфера семейно-брачных и наследственных вопросов. Также нормы обычного права (адата) признавались законными для решения незначительных уголовных правонарушений в среде некоторых кочевых народов южных окраин империи. В остальных вопросах в отношении мусульманского населения действовало имперское общегражданское право (том XI Свода законов). Существовало также пространство «гибридного» правового регулирования, когда имперские юридические процедуры вменялись религиозным исламским институтам, которые при этом должны были действовать в роли агентов государства. Этот феномен гибридного правового режима существенно усложняет привычную модель «правового плюрализма», поскольку речь не идет лишь о «сдаче» имперским государством своих функций конфессиональным структурам или, напротив, о пассивной кооптации традиционных норм и практик в имперское законодательство. Главным примером гибридных юридических институтов можно считать введение