Искусство и космотехника - Юк Хуэй

имеется более трех тысяч иероглифических знаков и философская терминология, сформировавшаяся под влиянием немецкой и греческой мысли. Именно поэтому басё Нисиды может дополнить логику сюань: поятие сюань, которое мы очертили на основе даосской философии, касается космического времени и пространства и рассматривает историю и место как предел. Лао-цзы хоть и был хранителем императорского архива, но философом истории все же был[468]. Рекурсивная логика Нисиды выявляет место, локальность, на которую опирается любая историчность. Но как место может быть у ничто? Если бы у ничто было место, оно бы присутствовало на нем в качестве бытия, а не как ничто. С другой стороны, если у ничто нет места, то у него нет и историчности. В этом смысле абсолютное ничто было бы лишь абстрактной универсалией. Ничто может обрести конкретный смысл только через локальность и историчность. Именно в историчности того, что мы называем Восточной Азией, ничто обретает свой смысл, будь то даосское понимание или буддистское. Поэтому ничто означает историчность, которая является не пустотой, а полем значений, в котором десять тысяч вещей обретают свой смысл и место.

Мы можем поставить следующий вопрос, касающийся басё и шань-шуй: способен ли иностранец, скажем, француз или египтянин, стоя перед пейзажем шань-шуй, написанным Шитао, пережить тот же опыт, что и образованный китаец? Такое возможно и зависит от эстетического воспитания зрителя, но это не происходит само собой. Кто-то может воскликнуть «Как красиво!», «Потрясающе!», «Чудесно!», «Впечатляюще!», но это будет лишь абстрактным проявлением «переживания». Интуитивное переживание шань-шуй обернуто местом, но эта обертка прилегает неплотно, поскольку она приоткрыта для воздействия извне.

Преподаватели живописи шань-шуй часто сталкиваются с тем, что ученикам из Восточной Азии она дается легче: возможно, благодаря неразрывности китайской письменности и китайской живописи. Китайские иероглифы называют идеограммами, но я предпочитаю называть их пиктограммами, поскольку иероглиф – это, скорее, не «идея» в платоновском смысле, а изображение[469]. Таким образом, чтобы правильно воспринимать живопись шань-шуй и иметь доступ к ноуменам, необходимо место, откуда вещи появляются на свет, и в котором история хранится за пределами всех письменных форм. Это место превосходит письмо и не поддается описанию. Лао-цзы называет его Дао.

Художественное творение воплощает свое басё, поэтому рассматривать его лучше так же с точки зрения этого басё. Однако творение – это не только лишь выражение или представление его басё. Само творение тоже является басё, полем смыслов: оно вмещается в басё (например, в общепринятое и историческое значение), но в то же время обладает и потенциалом выйти за пределы подобных ограничений и создать новое басё. Творение (шань-шуй) творится потому, что оно отражает, оно противопоставляет себя зеркалу сознания и отражает Я в бесконечное, которое обусловлено басё, принадлежащим ничто. Между творением басё и басё творения обнаруживается динамика, которую можно считать непрерывным диалогом между творением и историей.

§ 21.2. Помещение в басё как передислокация

Техника не является очевидной темой в философии Нисиды, хотя такие мыслители, как Эндрю Фенберг, обнаружили у Нисиды некоторые аспекты философии техники[470]. С «поверхностной» точки зрения, логика Нисиды диалектична и холистична, а иногда ее сравнивают с логикой Гегеля или шотландского физиолога Джона Скотта Холдейна[471]. Такая точка зрения чревата размытием всех границ и погружением нас в «ночь, когда все кошки серы». Критика Нисиды в адрес Холдейна ясно показывает, что биологических понятий части и целого (т. е. холизма) недостаточно для объяснения человеческой деятельности, поскольку в отличие от животного, которое приспосабливается к окружающей среде, человек изобретает и применяет различные орудия, чтобы эту среду преобразовать. Изобретение и применение орудий и символов открывает социальный и исторический мир, который больше не является просто биологическим, поэтому холизм Холдейна недостаточен для объяснения басё, присущего человеку. Сходство между философией Нисиды (или восточной философией в целом) и органицизмом и холизмом может быть обусловлено тем, что все они придают первостепенное значение основанию, и это – тема, которую еще только предстоит раскрыть. Однако причислять их к холизму или органицизму было бы преждевременно. Ту же любопытную неоднозначность мы обнаруживаем и у другого философа Киотской школы, друга и коллеги Нисиды, Мики Киёси (三木清). В 1942 году книгу Мики опубликовал книгу «Философия техники», которую можно назвать одним из первых философских трудов на эту тему.

Особый интерес в книге Мики представляет приложение «Техника и новая культура» (技術と新文化)[472]. Подобно Мамфорду и Симондону, Мики стремится к тому, чтобы установить «органическую» связь между техникой и человеческой жизнью:

Вопрос, следовательно, заключается в том, как сделать отношения между современной техникой и человеческой жизнью «органическими». Поначалу, будучи совокупностью орудий, техника была органически связана с человеком, но затем, став механизированной, начала противопоставляться ему. Выходит, вызов, перед которым стоит новая культура, заключается в том, чтобы найти способ восстановить [первоначальные] «органические» отношения[473].

Подобное стремление к органицизму неоднозначно: мы согласны с тем, что ассоциированная среда (по Симондону) ремесленника и его орудий подверглась воздействию промышленных механизмов, и это требует поиска новых отношений между человеком и машиной; однако не до конца ясно, что скрывается за этими восстановленными «органическими отношениями», и что они за собой влекут. Согласно Симондону, они обнаруживаются в кибернетике, в рамках понимания машины как организованного неорганического. Кроме того, сомнительно (и я настаивал на этом на протяжении всей книги), что восточное мышление вообще возможно приравнять к организменному мышлению, сложившемуся в рамках биологии. Мики явно разделял эти сомнения:

Как же тогда сделать технику «органической»? Это невозможно на уровне орудий… Что нам необходимо, так это «техника духа» [кокоро-но гидзюцу, こころの技術]. Я имею в виду, что существует техника создания «души» или человеческого существа. Такая техника особенно далеко продвинулась на Востоке. Мы должны воспользоваться этой традицией. Мы должны создать души или людей, которые смогут контролировать [доминировать] технику[474].

Мики предлагает столкновение духа и техники, в результате которого техника станет служить духу[475]. Но выше Мики обозначает ключевую идею «техники духа» немецким термином Seelentechnik (техника души). Японскому слову кокоро соответствует иероглиф синь (心), который буквально значит «сердце». То есть, если понимать буквально, Мики пишет о «технике сердца» (こころのぎじゅつ), что совсем не то же самое, что движение духа или души, как это понимается в западной философии. Перевод западных философских терминов на восточные языки часто проблематичен, поскольку стремление сопоставить иностранные понятия с понятиями родного языка приводит к серьезной путанице. Японцам лучше, чем китайцам удается избежать подобных сложностей, поскольку для передачи иностранных терминов они часто используют