Диалектика художественной формы - Алексей Федорович Лосев

Но именно поэтому внешность тут снова становится свободной в себе, и романтическое искусство изображает его во всей природной случайности его существования, во всей его низменности и неспособности быть самостоятельным началом бытия. Только внутреннее есть

«невнешняя внешность, невидимо воспринимающая только себя самого, звучание, как таковое, без предметности и формы, витание над водами»,

звучание, которое только в самом себе находит подлинный отклик и отображение.

Поэтому романтизм всегда музыкален, а по содержанию лиричен (132 – 134).

2.

Важно рассуждение о символе и аллегории у Зольгера. По его учению, символ указывает на такое существование, где действует идея.

Но символ не есть «просто образ идеи». Он есть – «сама идея, только познанная в существовании».

«Символ не есть подражание, но действительная жизнь самой идеи и, следовательно, нечто чудесное»

(Ästh., 127).

Нельзя путать символ с образом и аллегорией.

«Образ в обычном смысле есть совершенно обманчивое подражание одного объекта другому».

Отображение есть, следовательно, повторение простого явления объекта.

Не есть символ и простой знак.

«Образ повторяет являющуюся сторону, знак же относится к абстрактной стороне понятия, к понятиям».

«Знак имеет только цель вызвать понятие через созерцание одного различающего признака».

Образ относится к области абстракции. Оба они, следовательно, рассудочны (127 – 128).

Символ, далее, по Зольгеру, не есть и схема.

«Схема есть операция человеческого рассудка, через которую он производит переход из абстрактных понятий в отдельное представление».

«Схема никогда не относится к самосознанию, но всегда лишь к данной материи; напротив того, деятельность искусства выходит из самосознания, в которое превратилась идея. Символ есть существование самой идеи. Он есть действительно то, что он значит, есть идея в ее непосредственной действительности. Символ, следовательно, всегда сам истинен, а не только отображение чего-то истинного» (128 – 129).

Прекрасное является в двух видах, – как символ в узком смысле и как аллегория. Символ в узком смысле мы имеем тогда, когда прекрасное перед нами дано во всей своей исчерпанности, как объект и материя, аллегорию же – когда прекрасное, как материя, берется в своей деятельности (129).

«В символе мы имеем объект, в котором деятельность насытилась и исчерпала себя. Материя, обнаруживая деятельность, дает одновременное чувство ее успокоения и совершенства».

«Необходимо, чтобы мышление противопоставляло этому символу деятельность в качестве чистой и не-материальной. Поэтому в символическом искусстве всегда находится мысль об области, где – чистая деятельность и нет никакой материи» (130).

Это в особенности заметно в произведениях античного искусства, где наряду с завершенными, совершенными и покоящимися образами богов всегда присутствует судьба, являющаяся не чем иным как идеей в аспекте чистой деятельности. И это не пустая абстракция.

«В аллегории содержится то же самое, что и в символе, только что в ней мы созерцаем преимущественно действие идеи, которое в символе себя сделало совершенным. Если бы мы не умели установить в символе отношения к идее как чистой деятельности, то символа не осталось бы. В аллегории отношение обратное. Действительное явление не отделено здесь в такой мере от чистого действия идеи. Действительность узнается здесь скорее как продукт отношений, деятельность которых созерцается в ней одновременно, так что уже сама деятельность здесь окрашена материей» (131).

Аллегория может исходить не только от общего, но и от частного. Можно не только единичную вещь заменить общим понятием, но и – обратно, как, напр., во всякой персонификации (131 – 132).

«В высшей аллегории эти направления входят одно в другое и теряются друг в друге» (как в христианстве).

«К простому знаку подобные аллегорические обнаружения можно применять так же мало, как и символ. Не было бы никакой аллегории, если бы она не была тем, что она значит в своих отношениях. Вечная сущность, идея, относится к самой себе, и только через ее собственное внутреннее разъединение возникают отношения, в которых она живет. Искусство, как и религия, предполагает в действительности божественную жизнь. Но оно рассматривает ее не в самосознании, но как предмет восприятия. Истинная аллегория есть высочайшая живость идеи» (132 – 133).

Не нужно смешивать истинную аллегорию с рассудочной (133 – 134).

Оба направления, символ и аллегория, как противоположности, должны быть объединены; и, собственно говоря, невозможно воспринять их отдельно.

Символ имеет то преимущество, что он дает идею в чувственно-наличном виде и тем как бы заступает место действительности.

Аллегория же дает возможность представить действительный предмет как чистую мысль, не заставляя при этом терять его как предмет.

Поэтому, и символ и аллегория совпадают в одно, так же, как и природа с индивидуальностью, и прекрасное с возвышенным (134 – 136).

Сравнивая учение Зольгера о символе с учением Шеллинга, нетрудно заметить их полное сходство. Сюда же относится и вся «классическая форма» Гегеля, равно как и вся «духовная» сторона «романтической формы». Что же касается аллегории, то явно, что у Зольгера она имеет другой смысл, чем у Шеллинга: отличает понятие деятельности и момент присутствия цельной идеи. Ее необходимо сопоставлять не с Шеллинговой «аллегорией», а с Гегелевой «романтической» формой, если последнюю брать целиком, со всем ее духовным и чувственным содержанием. Впрочем, поскольку в античном искусстве Зольгер находит одинаково и символ и аллегорию, равно как и в христианстве, то полная аналогия будет только тогда, если мы возьмем «аллегорию» Зольгера в христианстве и сравним ее с «романтизмом» Гегеля.

62. Возвышенное у Канта, Шеллинга, Гегеля, Фишера, Зольгера и др.

Кант, хорошо рассуждающий о возвышенном, напрасно вводит в него момент бесконечности («Кр. силы сужд.», §§ 23 – 24). Возвышенное может и не быть бесконечно, или абсолютно, возвышенным, как это высказывалось уже не раз (напр., хотя бы у P. Souriau, La beauté rationnelle. Par. 1904, 123). Кроме того, и связывание прекрасного с рассудочным понятием (целесообразность), а возвышенного с разумным понятием (безграничность) не выдерживает критики.

Фр. Фишер правильно замечает:

«Целесообразность, которая, как внутренняя, снимает себя саму, есть не рассудочное, но разумное понятие»

(c.o., I, § 82).

Ошибочно также мнение Зольгера о возвышенном как становящейся красоте (Ästh., 84), так как, хотя возвышенное и есть то, что как бы