Единство красоты - Коллектив авторов

Притча и символическая речь, выполнявшие в рамках исламской цивилизации масштабную функцию переноса предметно-логического значения в значение предметно-чувственное на основе воображения и представления, проникли и в философию, придав ее языку поэтичность. Однако это художественно-литературное явление также использовалось в качестве инструмента в руках философии, не обязывая ее давать ему теоретическое обоснование (ведь это всего лишь инструмент). Сила воображения, мир подобий, сравнение и уподобление, выполняя свою основную функцию по переводу предметно-логической реальности в предметно-чувственную, в значительной мере способствовали литературному расцвету и появлению таких выдающихся поэтов и адибов, как Маулана, Хафиз, Са‘ади, Низами и Джами. Причем степень влияния этих факторов была настолько велика, что, вероятно, заметное изменение вектора развития мусульманской мысли (в III–IV вв. х. / IX–X вв. н. э.) с теоретического рационализма на свидетельства воображения и озаренного разума, можно отнести именно на его счет.

Итак, если признать, что важнейшие теоретические основы искусства проистекают из мира подобий и духовных образов высших миров, принимая форму цвета, света, символа, уподобления, а также зависят от представления и творческого воображения, то тогда история мусульманской мысли обладает богатыми источниками. Однако разрозненный характер этих основ, с одной стороны, и абсолютно утилитарное отношение к ним, с другой стороны, а также внимание мусульманских философов к более фундаментальным философским проблемам сделали невозможным появление собственной теоретической школы искусства в рамках исламской цивилизации.

5. Современная критика

За последние два столетия, благодаря расширению востоковедных штудий и поразительной привлекательности произведений мусульманского искусства для европейцев, которые, благодаря Ренессансу, сделали теоретические изыскания девизом своих исследований, мусульманское искусство оказалось в центре внимания. Заметное влияние произведений мусульманского искусства и архитектуры в Европе, воспринятое и такими выдающимися мастерами, как Матисс, является одним из примеров подобного утверждения. Это внимание, сопровождавшееся научными исследованиями и созданием обширной литературы, зиждилось на определении мусульманского искусства и архитектуры.

Помимо историков, объяснявших феномен мусульманского искусства и архитектуры с исторической точки зрения, философы-традиционалисты избрали метод символико-аллегорического истолкования их глубинных понятий. Особенно это касается последних пятидесяти лет. Некоторые из упомянутых традиционалистов, выступивших организаторами фестиваля мусульманской культуры в Лондоне в 1976 г., осознали исключительное значение искусства для исламской цивилизации, создав в этом русле ряд ценных сочинений. Целью этих традиционалистов было объяснение духовных основ, стоящих за произведениями искусства. Таким образом, подлинной сущностью, формирующей эти произведения и считающейся его основой, по мнению традиционалистов, является мусульманская мистика и традиционная философия. Роль искусства и архитектуры заключалась в эстетическом проявлении мусульманских ценностей в различных изображениях и формах. Например, Саййид Хусейн Наср считал восьмигранное строение купола символом Трона Бога, а квадратное – символом телесного мира. Свод в виде сот тот же ученый считал «схождением небесной обители на землю и кристаллизацией небесной сущности или ее пленением в земной форме». Внешняя форма купола, по мнению Насра, иносказательно указывала на красоту Бога, а минарет – на Его величие (Наср, 1375:52).

Подобные взгляды, вызвавшие ажиотаж среди исследователей, стремившихся дать объяснения тайнам, сокрытым в мусульманском искусстве, подверглись острой критике со стороны таких ученых, как Гомбрих, Грабарь, Наджиб-оглу и т. п. Главной претензией было отсутствие выверенной научной методологии, неуместные обобщения, а также использование символико-аллегорических истолкований, не соответствующих конкретным реалиям.

Итак, в философии исламского искусства наблюдаются следующие проблемы:

а) отсутствие теоретического объяснения сущности исламского искусства;

б) использование основ теории искусства не в области исламского искусства и архитектуры, а в сфере богословия и чистой философии;

в) прения по вопросу о существовании и сущности исламского искусства, инициированные, по большей части, западными исследователями и критиками искусства ислама;

г) наличие слабых мест в методологии и неуместных обобщений – при всем уважении к усердию традиционалистов.

Итак, мы вынуждены констатировать отсутствие науки под названием «мусульманская философия искусства» или «философия искусства в ареале распространения исламской цивилизации». При этом мы также утверждаем, что в истории мусульманской философии имеется необходимый материал для создания данного направления[103]. Новое прочтение истории мусульманской философии – на этот раз в контексте искусства и с постановкой соответствующих вопросов – откроет ценную проблематику, которая поможет найти теоретические основы искусства в рамках исламской цивилизации. Необходимо, чтобы мусульманская философия считала разрешение этой проблемы одной из своих главных задач.

Сложные пути решения, намеченные в настоящей статье, заключаются в открытии новой страницы под названием «формирование школы мусульманского искусства, установление ее источников и теорий силами официальных учреждений нашей страны».

Надеемся, что эти первые шаги по направлению к методичному созданию выверенной школы мусульманского искусства будут замечены и окажутся полезными.

Использованная литература

Аштийани, Саййид Джалал ад-Дин. Шарх-и Мукаддаме-йи Кайсари бар Фусус ал-хукм [Толкование на Введение Кайсари на Геммы мудрости]. Тегеран: Амир Кабир, 1380/2001.

Болхари Х. Мабани-йи ‘ирфани-йи хунар ва ми‘мари-йи ислами [Суфийские основы мусульманского искусства и архитектуры]. Тегеран: Суре-йи Мехр, 1388/2009.

Его же. Ма‘на ва мафхум-и зибайи дар ал-Маназир ва Танких ал-Маназир [Смысл и значение понятия «красота» в Оптике и Исправлении Оптики]. Тегеран: Нашр-и Фархангестан-и хунар, 1387/2008.

Его же. Хендесе-йи хайал ва зибайи (пажухеш-и дар ара-йе Ихван ас-сафа дарбаре-йи хикмат-и хунар ва зибайи) [Геометрия воображения и эстетики (исследование по философии искусства и эстетики)]. Тегеран: Нашр-е Фархангестан-и хунар, 1388/2009.

Дюран Ж. Фатх-и дубаре-йи ‘алам-и хайал [Повторное овладение миром воображения] // Маджму‘е-йи макалат-и доввомин хамандиши-йи тахаййул-и хунари [Сборник статей Второго форума, посвященного проблемам художественного воображения]. Тегеран: Нашр-и Фархангестан-и хунар, 1388/2009.

Ибн Сина. Мантик ал-машрикайн [Логика Востока и Запада]. Кум: Мактаб-е Айат Аллах ал-Мар‘аши, 1405/1985.

Ихван ас-сафа ва хулан ал-вафа. Раса’ил [Трактаты]. Бейрут: Маншурат ал-А‘лами ли-л-матбу‘ат, 1426/2006.

Корбэн А. Тахайул-и халлак дар ‘ирфан-и Ибн ‘Араби [Творческое воображение в суфизме Ибн ‘Араби] / Пер. Инша’ Аллаха Рахмати. Тегеран: Джами, 1384/2005.

ал-Мараги, ‘Абд ал-Кадир ибн Гайби ал-Хафиз. Джами‘ ал-алхан [Собрание мелодий] / Подг. Таки Бинеш. Тегеран: Му’ассесе-йи мутали‘ат ва тахкикат-и фарханги, 1388/2009.

Наджм ад-Дин Кубра. Фава’их ал-джамал ва фаватих ал-джалал [Благоухания красоты и откровения о величии] / Подг. Ф. Майер. Б.м., б.г.

Наср, Саййид Хусайн. Та’рих-и фалсафе-йи ислами [История мусульманской философии]. Тегеран: Хекмат, 1383/2004.

Его же. Хунар ва ма‘навийат-и ислами [Мусульманское искусство и духовность] / Пер. Р. Касимийана. Тегеран: Дафтар-и мутали‘ат-и дини-йи хунар, 1375/1996.

Санайи Газнави. Диван-и аш‘ар [Стихотворный диван] / Подг. Мударрис Резави. Тегеран: Энтешерат-и Данешгах-и Техран, 1354/1975.

Фараби. Ихса’ ал-‘улум [Перечисление наук] / Пер. Х. Хадивджама. Тегеран: Нашр-и Шеркат-и Энтешарат-и ‘илми ва фарханги, 1381/2002.

Его же. ал-Фусул ал-мунтаза‘а [Отвлечённые главы] / Пер. Х. Малекшахи. Тегеран: Суруш, 1382/2003.

Хакани. Шарх-и Диван-и Хакани [Толкование Дивана Хакани] / Подг. Мухаммада Резы Барзгара Халеки. Тегеран: Завар, 1387/2008.

Хорезми, Абу ‘Абд Аллах Мухаммад ибн Ахмад