Ориентализм vs. ориенталистика - Коллектив авторов
В общем говоря, теории древней Азии рассматривались как неполноценные, слишком насыщенные поэзией и верой[767], нуждающиеся в прямом доказательстве, или «науке»[768].
Рациональная наука является творением греков, и мы знаем, когда она зародилась. Мы не рассматриваем в качестве философии ничего, что предшествовало этому».[769]
Общеизвестно, что существуют исключения из этого правила, в соответствии с которым Коплстон рассматривал философию как исключительно западное явление в период написания им своей «Истории философии». В 1946 г. можно обнаружить легкий намек на прогресс со времен Гегеля в изображении «чисто философских аспектов» индийской мысли (1946, 16). Небольшую уступку можно увидеть и в том, что серия его книг получила название «История западной философии»[770]. Можно также вспомнить признание индуистской философии в 1969 г.[771]Тем не менее очевидно, что в «Истории философии» Коплстона философия понимается и изображается исключительно как западное явление.
Открытие Коплстоном восточной философии
Однако наиболее интересный случай произошел с Коплстоном во время второго семестра 1975–1976 учебного года, когда он читал лекции в качестве приглашенного профессора в гавайском университете в Гонолулу. В своих воспоминаниях он пишет: «едва ли можно утверждать, что гавайский климат способствует лихорадочной активности, а прекрасные пляжи с тепловодными лагунами неизменно вводят в искушение меня, впрочем, как и всех остальных»[772].
Увы! Соблазны буйного гавайского ландшафта были не самыми первостепенными заботами Коплстона, поскольку наиболее впечатляющим и сильным оказалось то, что он описывает как «освежающе плюралистическую» атмосферу философского отделения при университете.
Философское отделение, возглавляемое буддологом профессором Калупаханной, отличалось своей учебной программой, насыщенной курсами по индийской, китайской и японской философии. Коплстон говорит: «Как приглашенный профессор я отвечал прежде всего за европейскую философию, но поскольку мои обязанности не были точно определены, я мог использовать предоставленные возможности и уделить некоторое время изучению восточной мысли… Результаты моего любительского изыскания в конечном счете принесли свой скромный плод в моей работе «Философии и культуры», а также в тексте подготовленных мною гиффордских лекций «Религия и Единое» (1993,183-4).
Коплстон вспоминает пару аналитиков из этого отделения, работающих в западном стиле, которые придерживались взгляда о том, что исследование азиатского мировоззрения более характерно для отделений религиоведения, нежели для философских факультетов. Годы спустя Коплстон пишет: «Я не знаю, какое развитие получила эта ситуация, но я очень надеюсь, что это философское отделение выдержало давление тех, кто придерживался столь ограниченных представлений о философии»[773].
Пришел ли Коплстон к этому, когда пил гавайский кофе, или поедая австралийский орех, очевидно, что изменилось в почтенном иезуите. Кто мог бы подумать, что автор «Истории философии» будет называть «ограниченным представлением о философии» идеи тех, кто исключает религиозные штудии из сферы философских дисциплин? Тем не менее, с этого времени Коплстон превратился в нового человека, чье понимание сущности философии необыкновенно расширилось.
В более ранние времена Коплстон полагал, что «мистическая теология не входит в сферу интересов философии» (1950, 31 1)[774]. Тридцать лет спустя Коплстон признает такую вещь, как «философа, [который] пытается найти вербальное выражение содержанию опыта, который определяется как превосходящий возможности дискурсивной мысли»[775]. В своих оксфордских лекциях Коплстон отстаивает следующее: «Упоминание тенденции мысли к духовному просвещению и освобождению может с легкостью внушить европейскому уму идею о том, что [восточные] школы в действительности являются всего лишь религиозными сектами и что никакой серьезной философской рефлексии ожидать от них не приходится. Данная идея, однако, является ошибочной» (1980, 23).
В первом томе «Истории философии» при обсуждении греческой философии Коплстон не рассматривает «Илиаду» и «Одиссею» в качестве претендентов на философский статус на том основании, что «отдельные философские положения, которые встречаются в этих произведениях, далеки от систематизации» (1946, 13). Но когда дело касается произведений ранних даосских мудрецов, Коплстон снижает планку. Он говорит о том, что китайцы в целом не сделали никаких открытий в области логики, более того, даже не проявляли к ней должного внимания (1980, 41). В отношении даосских текстов Коплстон говорит о том, что «[мы] скорее обнаруживаем некое суждение, нежели аргумент…. интуитивный и образный подход, нежели вид доказательства, который мы можем найти, к примеру, в философии Спинозы» (1982, 44-5). Тем не менее, согласно Коплстону, подобные рассуждения нисколько не дисквалифицируют китайское мировоззрение как нефилософское.
В отношении индийской мысли Коплстон приводит аргумент:
«… На Западе существует определенная тенденция связывать индийскую мысль с деятельностью гуру, фокусами, йогой и мистическим единением с Абсолютом. Именно по причине этой тенденции необходимо, когда мы говорим о философии, настаивать на том, что индийские философы являются серьезными мыслителями, которые превосходно умели отличить хороший аргумент от плохого. Определенно, ни одно описание индийской философии не может быть адекватным, если оно обходит вниманием любое упоминание о религиозной направленности многих течений индийской философии. Другими словами, философы Индии полагали, что смысл человеческого бытия превосходит те ограничения, которыми обладает преходящий мир. Однако это никоим образом не значит, что системы индийской философии были основаны просто на каких-то мистических интуициях, которым недоставало прочного интеллектуального фундамента. Это было далеко не так» (1980, 164).
«[Индийские] философы, включая и представителей школы веданты, использовали серьезную аргументацию в подтверждение своих собственных теорий. Это можно легко увидеть в сфере эпистемологии или теории познания. Важно подчеркнуть данный аспект индийской мысли» (1980, 164). «Если изучение греческой или средневековой логики стоит затраченных усилий, то исследование аналитической и логической традиции индийской философии оправдывает себя не меньше» (1980, 38).
Несмотря на тот факт, что мистический опыт был единственным средством достижения позитивного знания о Брахмане (1982, 27), поздний Коплстон утверждает, что школа веданты была средоточием философской активности (1980, 62&64). Идея исключить из истории индийской философии ведантистские школы Шанкары, Рамануджи, Мадхвы по причине того, что их взгляды базируются на свидетельстве священного писания (1980, 24; 1982, 92-3), или «религиозной ориентации», вызывает протест Коплстона[776]. В то время как средневековый теолог, будучи «естественным теологом», или «философом», обладал правом на чистый разум, Коплстон говорит о признании «ведических философских школ» в той мере, в какой они демонстрируют наличие обоснованных аргументов, а не просто суждений (1980, 87). Полное отсутствие права на чистый разум в веданте очевидно не должно быть причиной для остановки».
Время, когда Коплстон полагал, что «применение разума к… данным откровения было и будет теологией: оно не становится
