Искусство и космотехника - Юк Хуэй
«То и другое» – это начало [всех вещей] и матерь [всех вещей]. «Являются вместе» означает, что и одно и другое происходит из сюань. Разноименные – от того, что в действии не совпадают. Расположенное первым, называется началом, расположенное в конце – матерью. Сюань мрачно, безмолвно и отсутствующе. Отсюда, чему нельзя дать имени потому, что [оно] неописуемо, происходят и начало, и матерь. Оба имени говорят о сюань; но если и нарекать [это] сюань, то принимать как таковое потому, что [оно] неназываемо. Если и нарекать [謂] его таким образом, определенно нельзя установить единственное сюань; следование лишь имени [名] – отдалит нас от него. От того и говорят, «сюань чжи ю сюань» [сокроет и еще сокроется]. Множество утонченности исходит отсюда, посему [это и] зовется вратами бесчисленной утонченности[314].
Я скорректировал перевод Ван Би, сделанный Рудольфом Г. Вагнером (который переводит сюань как «тьма»). Следует также отметить, что в переводе Вагнер будто не принимает всерьез разницу между «наречением» (謂) и «именованием» (名), но он подчеркивает разницу между сюань чжи ю сюань (玄之又玄) и сюань, сохраняя тем самым смысл двойного процесса, а именно ю и у. Для Ван Би сюань чжи ю сюань означает вовсе не более таинственное, темное, глубокое или проникновенное, а нечто, включающее в себя два процесса: зарождение и развитие. Оно не образует простой круг, начинающийся с у, продолжающийся с ю и возвращающийся к у. Скорее, у каждое мгновение вмешивается либо как основа, которая поддерживает ю, ибо как акт лишения, который выводит ю из его само-сокрытия и его границ. У одновременно является источником ничто и его основанием. У – это не онтологическое понятие и не субстанция, подобная огню или воде, в противном случае он в то же время являлся бы ю[315].
Здесь мы можем предложить схематическое понимание у и ю, но для этого нам придется выйти за рамки системы координат западной онтологии, так как онтологическая прерывность между бытием и ничто, которая является условием трагистской логики, неприменима к ю и у. Вместо этого мы должны сформулировать то, каким образом даосская логика отходит от оппозиционной непрерывности. Во-первых, у противоположно ю. Это фундаментальная ничтойность, которая отделяет себя от ю и позволяет ю развиваться. Оно называется у именно потому, что, если проследить происхождение ю вплоть до самого же ю, мы придем к тому, что Гегель называл дурной бесконечностью, а именно к однородному повторению, ad infinitum. Во-вторых, его негативность – это не отрицание ю в смысле отмены, а скорее действие, выходящее за пределы ю, потому что негативность – это то, чего ю иметь не может. Пребывание за пределами подразумевает не разрушение, а дополненность и протяженность. В той мере, в какой оно противостоит ю и находится за пределами ю, оно также делает ю возможным. Следовательно, у – это ю в своем самом невообразимом смысле.
В этой ситуации негативность и противопоставление оказываются поиском основания. Это основание не дано сразу и не будет дано как таковое. Держа эту логику в уме, мы можем понять рассуждения Лао-цзы и Чжуан-цзы о пользе бесполезного (у юн чжи юн, 無用之用). Полезность бесполезного – это вмешательство у в ю, и поначалу может показаться, что оно отрицает ю. Но, если не воспринимать это как простое отрицание, можно обнаружить иную полезность, позволяющую бесполезному в большей мере актуализировать свой потенциал. В «Чжуан-цзы» есть история о том, как правитель подарил Хуэй-цзы тыквенные семена, но выросшая тыква была слишком тяжела, чтобы послужить емкостью для воды, и слишком велика, чтобы сделать из нее чан, поэтому Хуэй-цзы порубил ее на мелкие куски, подумав, что нет от нее никакого проку. Чжуан-цзы ответил ему:
А у тебя, уважаемый, есть тыква весом в двести пудов. Так почему бы тебе не сделать из нее великий челн и пуститься в нем в великое странствие по рекам-озерам? А ты все печалишься о том, что тебе некуда ее деть. Видно, в уме у тебя такая чащоба, что сквозь нее и не продерешься![316]
У юн [бесполезность. – Прим. ред.] – это отрицание юн [полезности. – Прим. ред.], но такое отрицание, которое обнажает другие перспективы, затемненные предыдущим взглядом на пользу. Ю происходит от у, но не в смысле creatio ex nihilo, а только как одна из возможностей у. У само по себе не содержит тайн мироздания, а является лишь частью целого. У возникает и отрицает, но не развивается. Будучи изначальным отрицанием ю, у конституирует динамику Дао. То же говорит и Лао-цзы: «Возвращение [в противоположное. – Прим. ред.] – это действие Пути» (反者道之動)[317]. Лау перевел это как «возвращение – вот как путь [Дао] движется» [turning back is how the way [dao] moves]. Двойное значение слова фань (反) как «оппозиции» и «возвращения» прекрасно отражает рекурсивную логику, которую мы стараемся описать в этой книге.
Здесь мы должны выступить в защиту Ван Би от определенного стереотипа, связанного с его интерпретацией Лао-цзы, а именно от гуй у лунь (貴無論, букв. «теория превознесения у [отсутствия]»), согласно которому Ван Би заменил понятие Дао понятием у как основания всего бытия. В соответствии с этой традицией философской историографии, Го Сян (郭象, 252–312), комментатор «Чжуан-цзы», выступает за противоположное – чун ю лунь (崇有論, букв. «теория почитания ю [наличия]»), т. е. против у[318]. Однако последнее не обосновано, потому что ключом для понимания Дао как у Ван Би, так и у Го Сяна является рекурсивное мышление, которое можно охарактеризовать через логику сюань, где ни ю, ни у не считаются первичными[319]. Их различие заключаются скорее в причинности и динамике становления. Ван Би делает особый акцент на необходимости, говоря, что для всякого существования имеется обоснование (物無妄然， 必由其理). Эта необходимость не является каузальной и не вытекает из законов природы, но составляет рекурсивную (фань бэнь, 反本 / фу, 復) природу самой жизни.
