Мусульмане в новой имперской истории - Коллектив авторов
На мой взгляд, роль традиций в современном Дагестане, да и в целом на Кавказе, в последнее время часто преувеличивается. Традиции ищут и, что поразительнее всего, находят там, где их нет. С легкой руки некоторых этнологов, чуть ли не все изучаемые ими явления материальной и духовной культуры кавказских горцев по определению считаются «традиционными»[842]. Пресса распространяет стереотипное представление о том, что в горах живут по неизменным традициям, а ученый должен записывать обычаи и помогать властям управлять горцами. В то же время нельзя просто отмахнуться от понятия «традиция» как не заслуживающего внимания. Споры вокруг понятия «традиция» образуют неотъемлемую часть традиционалистского дискурса в Дагестане. Прежде чем приступить к анализу собранных в Хуштаде материалов, нужно разобраться в существующих подходах и интерпретациях термина «традиция».
Во-первых, есть его примордиалистское понимание, восходящее к позитивистской науке XIX в. и еще преобладающее в отечественной этнологии. «Традиция» понимается как уцелевший осколок или «пережиток» общественных систем («формаций») прошлого, противостоящий современности. Согласно советской марксистской риторике, «традиции» делятся на первичные, относящиеся к экономическому базису общества, и вторичные – в идеологии или надстройке. Сохранение традиций объясняется остатками «непереваренных» современностью отживших общественных отношений, например, элементами феодализма при капитализме или «пережитками» капитализма при социализме. По логике этого подхода, нет обществ без «традиций». С одной стороны, «традиции» обеспечивают культурную преемственность общества, с другой – мешают его развитию, делая его отсталым и закрытым для внешних влияний[843].
Этот подход, как в целом ранняя советская историография, сильно повлиял на представления о «советском исламе» в западной советологии времен «холодной войны» и у ее продолжателей из числа зарубежных и российских политологов. Тут прежде всего вспоминается теория «параллельного ислама», разработанная в 60-е – 70-е годы XX в. А. Беннигсеном и дожившая до нашего времени[844]. Разделяя тезис советских ученых и политиков о сохранении на Кавказе традиционного «кланового» общества, Беннигсен объяснял им мусульманское сопротивление Советской власти, которое, по его мнению, продолжалось вплоть до «застойного времени» и привело к появлению тут подпольных мусульманских общин суфиев. Противостояние «традиционного» и «современного» превратилось здесь в тезис о сопротивлении «параллельного ислама» «официальному исламу» Российской империи, СССР и постсоветской России.
На закате советской эпохи новое оригинальное толкование «традиционализма» в СССР на материалах Средней Азии предложил известный этнограф С.П. Поляков[845]. Не порывая с советской марксистской парадигмой, он рассматривает «традицию» не как «пережиток», а как отдельную формацию («азиатский способ производства» по Марксу), активно сопротивляющуюся советской модернизации. В основу исламского традиционализма Поляков кладет сельскую общину, которая, по его мнению, не была разрушена дореволюционными и советскими преобразованиями. Идеология и культура традиционного ислама генерируется в общине на базе мелкотоварного земледелия, основанного на традиционных формах частной собственности и власти, присущих расширенной семье. В 1990-е годы Поляков попытался распространить свою концепцию на Северный Кавказ. Здесь он нашел типологически сходное со среднеазиатским «общинно-деспотическое традиционное общество» [846].
Существует еще одно, совершенно иное, понимание «традиций», восходящее к постмодернистскому историческому нарративу изобретения традиций, начало которому было положено в 1983 г. ищданием знаменитого сборника под редакцией английских историков Э. Хобсбаума и Т. Ренджера[847]. Пафос этого подхода состоит в критике проводившегося прежде деления обществ на традиционные и современные. Его сторонники находят такое деление искусственным[848]. Изучая «традиции» в самых различных регионах в ΧΙΧ-ΧΧ вв., сторонники этого подхода нашли, что большинство из них были сконструированы в современную эпоху. В ответ на упадок местных обычаев, резкие перемены в устройстве общества искусственно создаются новые традиции, претендующие на древность и изначальность. В отличие от постепенно меняющегося обычая им свойственны неизменность и строгая формализация. Новые традиции нередко создаются государством под влиянием науки и при участии изучающих местные обыкновения ученых.
Первоначально этот подход был разработан на примере стран без советского и колониального прошлого, в основном в Западной Европе. Позднее процесс изобретения традиций был изучен в разных регионах третьего мира. Однако на материалах бывшего советского Кавказа такой подход пока не получил широкого распространения. Идеологические барьеры времен холодной войны еще мешают ученым из бывших советских республик находить общий язык со своими коллегами из-за рубежа. Из немногих исследований в этом направлении стоит отметить работы американского историка В. Мартин о дореволюционном обычном праве (адат) казахов[849] и российского этнографа С.Н. Абашина о сельской общине в дореволюционной и советской Средней Азии[850]. Община и адат рассматриваются ими как примеры «исламских традиций», сконструированных в ходе дореволюционных и советских реформ.
Какое же из приведенных выше определений «традиций» верно? Что из них годится для объяснения «исламского возрождения» в дагестанском колхозе? Насколько опыт Средней Азии помогает понять прошлое и настоящее «исламских традиций» на Северном Кавказе? Я решил не предварять анализа источников теоретическими выкладками. Пусть сами дагестанские материалы подскажут нам, кто прав в споре о традиционализме. Занимаясь полевой и архивной работой в Дагестане, я и сам прошел через увлечение всеми перечисленными выше теориями. Многое из написанного и опубликованного мной прежде сегодня хотелось бы переписать. Сегодня мне хочется не покаяться в былых заблуждениях, а понять их причину, разобраться в пройденном мною пути изучения, создания и развенчания «исламских традиций». Желание подвергнуть свои собственные работы самокритике и привело меня к написанию этой статьи.
Исламские памятники и нарративы в Хуштаде
Исламский бум в постсоветском Дагестане проходил под знаком возвращения к местным горским традициям. В хуштадинском колхозе, где я работал с осени 1992 г., традиционный фон ощущался особенно сильно. При выборе места исследования экспедицией Института востоковедения, в составе которой я впервые попал в Хуштаду, были учтены традиционный облик селения, наличие в нем исламских памятников, рукописных коллекций и авторитетных представителей мусульманской духовной элиты. Тут находились древнейшая в районе верховьях реки Андийского Койсу пятничная (джума) мечеть рубежа XVI–XVII вв., несколько собраний арабских рукописей, десятки молельных домов (курма/кула) и девять святых мест, в том числе известный зиярат трех накшбандийских шейхов. К началу 1990-х годов Хуштада стала одним из центров исламского подъема в целом в Северном Дагестане. Хуштадинцы были избраны имамами, или дибирами (как их называют здесь), семи селений и городов северного Дагестана, в том числе Хасавюрта и Кизляра.
Облик Хуштады подчеркнуто традиционен. Старая часть селения просится на обложку туристического гида,
