Древняя Русь на международных путях: междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX–XII вв. - Назаренко Александр Васильевич

тогда как самого Плакиду «Бог ... паче улови явлением своим, не якоже Корнилия Петром, но якоже Павла гоняща» (Сказ. Евст. Плак., с. 10). Эти слова, надо заметить, являются глоссой, добавленной в славянском переводе «Сказания». Конечно, аналогия между обращением Плакиды и таковым Савла-Павла лежит на поверхности уже в греческом оригинале (BHG, 1, №641-643), где голос Господа вопрошает Плакиду: Ω Πλακίδα, τί με διώκεις (см., например, в синаксарном житии в составе «Менология Василия II»: PG, 117, col. 61; в славянском тексте: «Плакидо, что мя гониши?»: Гладкова, 1994, с. 181), — что является очевидной аллюзией на слова Господа к Савлу: Σαουλ, Σαουλ, τί με διώκεις — «Савле, Савле, что мя гониши?» (Деян. 9, 4). Однако только славянский переводчик не просто explicite выговорил имя Павла, а и счел нужным разъяснить разницу между «стратилатом» Плакидой и «сотником» Корнилием: последний — тоже добродетельный «елин», «творивший много милостыни народу» (Деян. 10, 2), но он не гнал Христа. Да, и в греческом «Житии», и в славянском переводе Плакида как гонитель Христа, второй Павел — это всего лишь красивая метафора (он гонит оленя на охоте), но именно она, надо думать, и позволила Нестору прибегнуть к цитированию из «Сказания» в связи с историей обращения Владимира. Эта метафора довольно удачно сочеталась с образом князя в древнейшем агиографическом предании: Владимир — преследователь христианства, обращенный в результате чудесного вмешательства («явления») самого Господа без посредничества апостола, как Плакида, в отличие от Корнилия.

Очевидно, ту же традицию воспроизводит Иларион, когда пишет о св. Владимире: «И тако ему в дни свои живущю и землю свою пасущу правдою, мужеством же и смыслом, приде на нь посещение Вышняго...» (Молдован, 1984, с. 92). Отсюда заключаем, что эпизод с «явлением» («посещением») Господа Владимиру-язычнику был элементом того предания о крещении князя, в котором акцентировалась самостоятельность благодатного обращения крестителя Руси; действительно, это одна из главных тем у Илариона: «Како ти (Владимиру. — А. Н.) срдце разверзеся, како въниде в тя страх Божии, как прилепися любъви Его, не виде апостола пришедша в землю твою...» (там же, с. 95). Давно замечено, что в «Повести временных лет» присутствуют разные представления относительно причастности Руси к апостольской проповеди: наряду с легендой о благословении киевских гор апостолом Андреем (ПСРЛ, 1, стб. 7-9; 2, 6-7) и «Сказанием о преложении книг на словенский язык», в котором доходивший до «Илюрика» апостол Павел назван «словенску языку учителем», «от него же языка и мы есмо русь, тем же и нам руси учитель есть Павел» (там же, 1, стб. 28; 2, стб. 20), находим здесь убеждение, что «сде (на Руси. — А. Н.) бо не суть апостоли учили», «яко сде не суть учения апостольска» (там же, 1, стб. 83, 118; 2, стб. 70, 102). Если хождение апостола Андрея и «Сказание» были включены в летопись только в начале XII в. автором «Повести временных лет» (Шахматов, 1940, с. 80-92, 149-150), то указанные сентенции о том, что Руси не суждено было видеть апостолов, входят в наиболее ранние слои «Повести» — «Древнейший свод», по А. А. Шахматову (1908в, с. 146), или «Сказание о первоначальном распространении христианства на Руси», по Д. С. Лихачеву (1996, с. 452). Их древность удостоверяется и приведенным выше свидетельством Илариона.

Таким образом, о «явлении» Владимиру как об одном из ключевых эпизодов его обращения говорилось в той древнейшей традиции, которая еще не знала ни «Речи философа», убедившего Владимира креститься своим катехизаторским рассказом и картиной Страшного суда, ни «Корсунской легенды», согласно которой князь крестился в Корсуне в результате женитьбы на византийской царевне. Эта древнейшая традиция по меньшей мере в одном существенном моменте отличалась от картины, рисуемой Иларионом и Нестором-агиографом. В их изображении Владимир языческого периода — это справедливый и добродетельный правитель, которому недостает только познания истинного Бога, тогда как данные Титмара со всей определенностью доказывают, что для первоначального предания был характерен совсем иной образ Владимира-язычника, сохраненный летописным рассказом — образ блудника-женолюбца (который, повторяем, А. А. Шахматов совершенно напрасно считал всего лишь фольклорной деталью «Корсунской легенды»), ревнителя языческих богов и преследователя христиан; думаем, что рассказ о мученичестве варягов-христиан был составной частью первоначального житийного предания о св. Владимире. В этом отношении Иларион и Нестор воспроизводят уже более продвинутый вариант предания, подвергшийся воздействию парадигмы св. Константина (Lilienfeld, 1988, s. 411-414; ср. у Илариона: «...подобниче великааго Коньстантина, равноумне, равнохристолюбче...» [Молдован, 1984, с. 96]; у Нестора: «Се вторыи Костянтин на Руси явися»: Абрамович, 1916, с. 4), в то время как первоначальный вариант разрабатывал более архаичную тему чудесного перерождения язычника, блудника и идейного гонителя христиан в милостивого нищелюбца и просветителя своего народа в результате личного явления Спасителя князю, как некогда будущему апостолу Павлу.

Суммируем сказанное.

Сопоставление летописного рассказа о крещении св. Владимира с некоторыми данными латиноязычных источников первой трети XI в., т. е. практически современных кончине князя, позволяет реконструировать некоторые черты того первоначального житийного предания об обращении крестителя Руси, которое впоследствии оказалось модифицировано и заслонено литературно-трафаретными «Сказанием об испытании вер» (что не исключает наличия у последнего фактической основы: см. главу VIII) и «Речью философа», а также фольклорной «Корсунской легендой». Оно рисовало Владимира-язычника блудником и женолюбцем, а также, вероятно, ревнителем язычества и гонителем христиан (эти черты сохранены в летописном рассказе); обращение князя уподоблялось обращению апостола Павла: оно происходило после явления ему Христа, в результате чего на Владимира нападала слепота, оставлявшая его только в купели крещения: после крещения Владимир женился на греческой царевне Анне, которая, подобно библейской «жене доброй», играла благодатную роль в превращении князя в подателя щедрой милостыни и мудрого христианского правителя. Эта реконструируемая древнейшая житийная традиция о св. Владимире уже между 1115 и 1118 гг. обрела агиографически стилизованную письменную форму.

В связи с таким выводом неизбежно встает вопрос, почему столь раннее агиографическое произведение (которое уместно было бы назвать «Древнейшим житием св. Владимира»), уже в силу самой этой древности достаточно аутентичное в своей исторической основе, не выжило как таковое, а оказалось «рассыпанным» на отдельные образы и мотивы? Почему в конечном итоге получила преобладание основанная на позднейшем устном предании «Корсунская легенда»? Причины тому, по нашему мнению, двоякие — как конкретно-исторические, так и связанные с местом устного и письменного начал в древнерусской исторической традиции XI в. К числу первых, полагаем, надо отнести то заметное место, какое в обсуждаемой первоначальной повести о крещении св. Владимира, занимала фигура